Slimane Zeghidour, Sors, la route t’attend

Slimane Zeghidour, Sors, la route t’attend. Mon village en Kabylie, 1954-1962

Question : quel pays a connu au cours de la seconde moitié du XXème siècle des déplacements de populations à hauteur de deux millions trois cent cinquante mille hommes, femmes et enfants ? Deux millions trois cent cinquante mille anonymes représentant plus d’un quart d’une de ses soi-disant composantes nationales ? Une migration interne, voulue, organisée, forcée aux conséquences individuelles et collectives désastreuses. Deux millions trois cent cinquante mille hommes, femmes et enfants, expulsés manu militari au petit jour, de leur gourbi (un indice) pour se retrouver enfermés dans un millier de camps (dits de regroupement) ceints souvent de barbelés, parfois électrifiés ! Ce pays a vu encore plus grand que la grande Amérique qui, dès 1942, avait expédié, sans autre forme de procès, 110 000 Nippo-Américains derrière d’identiques barbelés (voir Julie Otsuka, Quand l’empereur était un dieu,  Phébus, 2004). Il faut dire que question camp, depuis au moins 1938, on s’y connaît… en France. Car c’est bien en France, dans une Algérie encore française, que ces déplacements furent imposés. Deux millions trois cent cinquante mille et plus si on ajoute celles et ceux qui se sont agglutinés aux abords des grandes villes du pays ou qui se sont esbignés qui au Maroc qui en Tunisie. « Un peuple en exil » écrit l’auteur, un « tsunami démographique [qui] aura ainsi touché un Algérien sur deux ».

« Rien n’est, rien ne sera plus comme avant » rapporte celui qui n’avait alors que quatre ans : « La guerre (…) aura tôt retourné notre univers comme un gant. Nos mets, nos mots, nos habits, nos habitudes, tout a changé du tout au tout. En a peine douze mois de conflit armé, la France nous aura plus francisés, et sous toutes les coutures, qu’en cent vingt ans de prétendue « paix française ». « Cet exode qui a « dessouché » tout un peuple, désertifié le djebel, ce repaire millénaire, et, au final, annihilé l’univers paysan, reste un tabou absolu, ici et là-bas, car autant l’Etat français n’aura lésiné sur aucun moyen pour le parachever, autant l’Etat algérien une fois proclamé ne fera rien pour y remédier, et toujours pas un seul geste pour réparer le drame en aidant chacun à retourner en ses foyers. » Pire, un demi siècle après, Zeghidour revient au djebel où il ne peut que constater le « gâchis». « Rien n’aura été épargné par l’incurie, le népotisme, l’inculture historique » écrit-il, « rien qui puisse indiquer tant soit peu l’existence d’un Etat », juste les stigmates d’un « pouvoir, qui n’est rien d’autre, au fond, qu’une intériorisation du dédain colonial, un legs historique catalysé par d’ancestrales haines claniques ». C’est dit ! Retour en arrière.

 

« D’une main la torture, de l’autre l’écriture »

La plume alerte et affûtée, la pensée subtile et mordante, le regard sombre, l’esprit indépendant, l’essayiste et journaliste remonte le temps pour retrouver l’enfant né à l’orée de l’année 1954, dans une famille modeste, au cœur d’un village kabyle haut perché et encore épargné - pour le meilleur et pour le pire - par la modernité, et où langue et traditions, tout autant païennes que musulmanes, nimbaient de sacralité - pour le meilleur et pour le pire - chaque instant de l’existence. 1954, la guerre d’Algérie éclate, ou se poursuit, après « le divorce sans appel » du 8 mai 1945. « Mes premiers pas ont coïncidé avec ses bruits de bottes » écrit Zeghidour qui souligne que « c’est la guerre d’indépendance qui nous a fait rencontrer les Français. » Mise en présence paradoxale : « d’une main la torture, de l’autre l’écriture (…) ; l’avers et le revers d’une même médaille, soit, en même temps et tout d’une pièce, le pire et le meilleur de la France ». Thème déjà présent chez un Jean Amrouche et que l’on retrouve dans bien des textes écrits par quelques métèques devenus écrivains français qui ont d’abord découvert une Marianne méconnaissable leur claquer la porte au nez. Il aura donc fallu 1954 pour que des Algériens pur sucre tombent sur des Français (plutôt l’inverse ici). Pourtant au XIXe siècle, l’armada tricolore ne s’est pas gênée pour « retourne[r] le bled comme un gant ». Quant aux colons, qui « affluent en masse (…) ; ces prolétaires soudain devenus propriétaires » ils ont été « insatiables » et… sourds aux mises en garde visionnaires du pourtant colonialiste Jules Ferry. Lorsque Zeghidour évoque son père, Belkacem, sa mère Mériem, lorsqu’il revient sur la mort de son frère et de sa sœur Houria ou sur la disparition d’Amar, son frère d’adoption, il le fait avec pudeur, sans taire l’amour pour les siens ni cacher des larmes qu’il ne peut, aujourd’hui encore, contenir. Trois enfants morts ! Voilà, plus que de longs discours, le résultat d’une colonisation injuste et indifférente qui a laissé des hommes et des femmes vivre sans le soin, loin de la civilisation promise, sans autres recours que des croyances et des traditions vaines, inefficaces et parfois mortelles. L’Algérie de papa ? « Deux peuples qui vivent au sein du même territoire, mais pas dans le même pays ». Et parmi les ressorts souterrains des ruptures et violences, il y a peut-être le poids de la sexualité : « les intimités entravées » car « qu’est-ce qu’un voisinage qui met à l’index l’amour, une coexistence, une mixité qui interdit le mariage mixte, un mélange qui refuse le brassage ? Voilà tout le drame de l’Algérie française, l’alpha et l’oméga de son impasse. » Où quand Slimane Zeghidour rejoint Alexis Jenni.

 

«Passer entre les gouttes » 

La guerre donc. Et quelle guerre ! Un terrible conflit où « pour sauver sa tête et ne pas risquer de la perdre par la folie, le coup de pistolet ou la lame du couteau, il faudra avoir deux visages, un double langage, l’un pour l’Ordre [ou nidham entendre l’Armée de Libération Nationale], l’autre pour la Rougeaude [« notre Marianne du bled »] ; chacun est alors contraint de mener, yeux et oreilles grands ouverts, une vie double en une seule. » « Je m’aperçois, écrit l’auteur, là aussi, avec le recul, à quel niveau de duplicité il a fallu s’abaisser pour passer entre les gouttes ; jouer le jeu, double jeu, donner le change, louvoyer, mentir avec la hantise d’être confondu. Quel calvaire atroce, aliénant, ont dû subir mes parents. (…) J’ai vécu et revécu ce supplice, j’en ai hérité un fond d’anxiété, un sentiment quasi permanent de vulnérabilité, à savoir que le pire peut arriver à tout instant, partout. »

Une fois de plus, Slimane Zeghidour rappelle que sous couvert de lutte pour l’indépendance, d’engagements sincère et courageux, ce sont d’antiques guerres claniques, de vieilles rancœurs, d’inavouables jalousies qui furent exhumées, à l’instar de cette rivalité meurtrière du cru qui oppose les Beni-Médjaled aux Beni-Ouarzeddine et que l’oncle Larbi, à la fin du conflit, paiera de sa vie. « Qui l’a tué ? demande Zeghidour. Des Beni-Médjaled, bien sûr ! » Il n’y eut pas de plaintes, encore moins d’enquête. Rien ! « Le départ à l’anglaise des Français et la non-relève par des responsables du FLN ont ravivé les haines claniques, les rancunes intimes ; l’heure idéale pour apurer les vieux contentieux, laver dans le sang des outrages réels ou imaginaires. »

 

« Je revisite sans un iota d’aigreur ce passé commun qui attend d’être enfin partagé »

Zeghidour ne réécrit pas le passé, il revisite l’histoire pour mieux faire reculer l’horizon, esquisser de nouvelles perspectives. Il s’inspire de l’historien Michel Heller pour qui « rien ne change aussi vite que le passé ». Zeghidour aborde ces questions difficiles, et encore douloureuses, avec le souci de la vérité, désagréable ou pas. Pas de sentimentalisme, mais la phrase, tout en tenue et retenue, regorge d’émotions et de tendresse pour les siens et pour cette enfance kabyle à jamais disparue. Sans sentimentalisme et sans compromission, Zeghidour s’efforce de renforcer le lien indispensable qui doit rassembler les hommes et les femmes : « je revisite sans un iota d’aigreur ce passé commun qui attend d’être enfin partagé » et ce jusqu’à manifester de « l’indulgence » pour… un Saint-Arnaud ! affublé en son temps, par Victor Hugo soi-même, du triste titre de « chacal ». Ce ton est à la fois une méthode de rigueur et une pédagogie de la relation.

Zeghidour donne à réfléchir, à saisir en quoi certaines difficultés, enjeux du moment - pervertis par la « discourite » des egos médiatiques et l’embrouillamini télévisuel - peuvent trouver dans cette histoire franco-algérienne si ce n’est des réponses à tout le moins d’utiles éclairages. Exemple avec la sacro sainte intégration. Cette « doctrine de l’intégration » lancée comme en catastrophe par Soustelle, revisitée par Papon, « porte déjà en elle les sous-entendus et les non-dits qui « informent » toujours le discours officiels actuel sur l’islam et les musulmans ». Ainsi explique Zeghidour, l’intégration fut lancée comme un « moindre mal », un choix par défaut, un calcul d’intérêt plutôt qu’une adhésion aux valeurs républicaines, car « mieux vaut les avoir sous la main que sur le dos » - ces Algériens nés d’« une grossesse indésirable » ! Les limites, les non-dits et les mensonges que recouvre ces questions - exposés, avec force mais sans ressentiment - s’étendent au « caractère ambigu, quasiment inné, du régime républicain ». Cette République, ou plutôt ces républicains qui, sur le papier, ne reconnaissent que des hommes libres et égaux en droit, ont fait leur (petite) affaire du double statut : réservant le titre de citoyen à quelques happy few de la colonisation et le statut d’« éternel sujet » aux Indiens du cru, ces Algériens, Français entièrement à part, ci-devant « indigènes » ou « français de confession musulmane ». A propos de religion, même la loi de 1905, dont on se fait aujourd’hui les gorges chaudes et qui sert à certains d’argument d’autorité pour pointer du doigt, accuser, suspecter, l’Etat lui-même a refusé d’en étendre l’application au culte musulman malgré les appels des premiers intéressés à séparer le religieux du politique (on pourra sur ce point se rafraichir la mémoire en écoutant l’émission que Ghaled Bencheikh à consacré à Ali Mérad sur France culture, le 22 octobre 2017).

Tout n’est donc pas rose et tout n’est pas clair sous le ciel de la République tricolore. Zeghidour n’injurie personne en le disant et en le démontrant. Il s’agit, simplement et utilement, de faire œuvre de connaissance, de sensibiliser, de rester en alerte, en veille. Car, par bien des aspects, le conflit algérien se poursuit ici, en France, aujourd’hui. S’il ne faut pas généraliser cette rémanence, et encore moins en faire un fonds de commerce, il n’en reste pas moins qu’elle infeste encore certains esprits. Ainsi de cette « culture du soupçon policier à l’endroit de tout Algérien, un travers qui, un demi-siècle plus tard, persiste encore et toujours. » De même qu’« hier « sujet français », le citoyen « musulman » est devenu aujourd’hui, à son corps défendant, sujet… à caution ; tenu de s’expliquer, et de rassurer, quant au type de rapport qu’il entretient avec l’islam ». Sans en faire un absolu, une grille de lecture unique et univoque, il faut - avec les exigences que posent Zeghidour ! - interroger « les stigmates mentaux inconscients » laissés par le régime colonial chez « les héritiers – désormais tous citoyens – des uns et des autres, d’ici et de là-bas. »

Ce retour vers l’enfance pour « ce rejeton de ces fellahs en guenilles » devenu français, parisien, maniant la langue française avec un brio que pourraient lui envier nombre de littérateurs, primés ou non ; ce retour, pour cet homme qui a décidé de poser son barda loin de sa Kabylie natale mais dont les rêves et parfois les cauchemars restent visités par quelques lointaines figures et douleurs, ne serait-ce pas aussi une façon de retrouver une part de lui-même ? De raviver les couleurs et les nuances du manteau d’Arlequin d’une vie où « à aucun moment, tiens-je à souligner, je n’ai ressenti un quelconque décalage entre l’un et l’autre savoir, la leçon de l’instituteur et le fabliau de ma mère, ni accordé plus de crédit à celui-ci qu’à celui-là, ou vice-versa ». Nulle origine ou racine ici, juste le récit d’un citoyen du cru et du moment, d’un « Français, non pas tout court mais tout long, tout au long d’un bon siècle et demi d’Histoire et d’histoires ».

Les Arènes, 2017, 290 p., 20€

 

La Géopolitique et le géographe. Entretiens avec Pascal Lorot

Yves Lacoste

La Géopolitique et le géographe. Entretiens avec Pascal Lorot

 

C’est un long et riche entretien que donnent ici Yves Lacoste, géographe, historien, célèbre figure de proue de la géopolitique française et fondateur en 1976 de la revue Hérodote et Pascal Lorot, président de l’institut Choiseul et directeur des revues Géoéconomie et Sécurité globale. Riche parce que les discussions portent aussi bien sur la vie d’Yves Lacoste depuis l’origine quercynoise de la famille, les amis, ses lectures jusqu’au Maroc natal et les nombreux pays visités, pays d’études ou de résidence, en passant par les domaines de recherche de l’universitaire et les controverses qui ont émaillé plus de cinquante ans de vie intellectuelle hexagonale, de la question coloniale au récent débat sur l’identité et la nation.

Yves Lacoste se livre à un vaste tour d’horizon de sa discipline qu’il arrime à la géographie et à l’histoire, en présente la genèse (on y croise Friedrich Ratzel, Vidal de La Blache, Élisée Reclus ou Ibn Khaldoun), la méthode (qui emprunte à la théorie des ensembles, au jeu des intersections et à l’étude des représentations, tant individuelles que collectives). La géopolitique étant définie comme  « toute rivalité de pouvoir sur des territoires, y compris ceux de petites dimensions » l’analyse peut aller de l’infiniment petit (les colonies israéliennes en Cisjordanie par exemple) à l’infiniment grand, les luttes et conflits planétaires avec la grande question du moment, selon Yves Lacoste : « l’extension du mouvement révolutionnaire islamiste ».

Les migrations n’échappent pas à l’auteur de La Question postcoloniale (Fayard 2010) : « L’immigration ne devient un problème géopolitique qu’à partir du  moment où il y a rivalité de pouvoir sur des territoires : c’est ce qui se produit aujourd’hui en France, du fait de la concentration, dans les « grands ensembles » d’habitat collectif construits en banlieue, d’une grande partie des descendants d’immigrés algériens venus paradoxalement en France au lendemain de la guerre d’Algérie (…) » explique t-il.

Si Yves Lacoste relie les banlieues et les émeutes de 2005 à « la question postcoloniale » - ce n’est qu’une question explique t-il, une question qui n’appelle pas de réponse - ce n’est pas pour faire un parallèle entre des situations si diverses et des temps si lointains qu’ils sont irréductibles les uns aux autres. Non ! S’appuyant entre autres sur les réponses à un questionnaire de l’association ACLFEU, conseillée par le chercheur Jérémie Robine, distribué aux habitants de « 500 à 600 grands ensembles » de France, le lien qu’il établie entre « question postcoloniale » et malaise des banlieues, s’enracine ailleurs, dans l’ignorance d’une histoire et l’absence de transmission. Pour Yves Lacoste : le « mal-être », le « malaise » des jeunes est né d’une interrogation, terrible, profonde, déstabilisante : pourquoi sont-ils nés ici, en France ? Pourquoi ont-ils vu le jour dans le pays des anciens colonialistes ? La réponse que propose ce spécialiste de l’histoire nord africaine et notamment algérienne n’est pas celle, on s’en doute, de certaines associations, « indigènes » autoproclamés et pétroleuses de la république. Ces jeunes des banlieues, et surtout les jeunes issus de l’immigration algérienne ignoreraient l’histoire familiale, et les raisons qui ont conduit leurs parents et/ou grands parents à rester ou à venir en France au lendemain de l’indépendance. L’originalité de l’analyse – qui se limite aux seuls descendants d’Algériens, quid alors des autres migrations ?  – est de faire de l’immigration algérienne, non pas, ou pas seulement, une immigration économique mais aussi (surtout ?) une immigration politique. Il faut alors se plonger dans l’histoire, collective du mouvement national et les histoires individuelles, des pères et des mères. L’explication est alors plurielle : il faut remonter à la guerre fratricide du FLN et du MNA ; au conflit en Algérie qui, au lendemain même de l’indépendance, opposa le maquis kabyle à l’armée de l’extérieur de Boumediene et Ben Bella ; au rôle central de la Kabylie dans le mouvement national et dans la lutte pour l’indépendance et, après 1962, à son excommunication de la vulgate nationaliste. Il faut enfin, toujours selon Yves Lacoste, évoquer les bataillons de migrants algériens qui, dans le silence, ont fuit « un pouvoir totalitaire ».

Si les Algériens sont restés dans ces « grands ensembles », qui n’étaient nullement des ghettos à l’origine précise-t-il, c’est parce qu’à la différence de leurs voisins portugais, rentrés massivement au pays à la chute de Salazar, eux, ne rentrèrent pas… Certes, tout cela n’élude pas les questions économiques, sociales, ou les rapports entre jeunes et police, mais offre à l’analyse un autre espace de compréhension. D’ailleurs, l’auteur kabylophile, comme son épouse Camille, spécialiste de la Kabylie, vante les mérites de l’immigration kabyle, sont rôle d’ « exemples » et d’ « entraineurs » pour d’autres jeunes, issus ou non de l’immigration.

Banlieues, grands ensembles, islam, migrations… une illustration parfaire de la méthode appliquée par Yves Lacoste : l’« articulation des différents niveaux d’analyse spatiale » pour faire sens, éclairer et surtout agir. On est loin ici des méthodes psychologisantes et des discours idéologiques : tout est concret, presque pratique, dégraissé au possible, prêt pour l’action.

 

Edition Choiseul, 2010, 270 pages, 20 €

 

 

 

2013, sous le signe de Mouloud Feraoun

2013, sous le signe de Mouloud Feraoun

 

Pour placer cette nouvelle année sous les meilleurs auspices, il faut évoquer ici le centenaire d’une naissance. Il aurait pu être question de Ricœur, Trenet, Jacqueline de Romilly, Aimé Césaire ou Camus, tous nés en 1913.  C’est à Mouloud Feraoun que seront consacrées les premières lignes de cette année qui, il faut le souhaiter, rendra justice, ici mais aussi en Algérie, à  l’homme et à son œuvre, exemplaires. Très bonne année à toutes et à tous.

« Jamais il ne pactisa avec les conquérants, ni ne s’inclina devant ses valets auxquels il réserva tout son mépris. En revanche il ne méprisait pas le roumi. Il admirait ses réalisations et sa science. » Cette évocation du poète kabyle Si Mohend Ou m’Hend[i] semble pouvoir s’appliquer à Mouloud Feraoun. Il est né le 8 mars 1913 en Grande Kabylie. A sept ans, il entre à l’école de Taourirt-Moussa, à deux kilomètres de Tizi-Hibel, son village. Une bourse scolaire lui permet de suivre ses études au collège de Tizi-Ouzou, avant d’être admis en 1932 à l’Ecole Normale de Bouzaréah à Alger, où il rencontre celui qui deviendra l’un de ses plus chers amis, Emmanuel Roblès. Instituteur, puis directeur d’école en Kabylie, il est nommé en octobre 1960 inspecteur des centres sociaux crées cinq ans plus tôt par Germaine Tillion[ii]. Ces centres réunissaient des « Européens et des musulmans prêts à envisager un avenir ensemble, un avenir où aucune communauté ne serait subjuguée par l’autre ».  Pour avoir été un libéral, un humaniste – un partisan des droits de l’homme pour parler moderne -, fermé à tout extrémisme (« je lui dois de m’avoir appris la patience et l’absence totale de passion » dira de lui le bouillonnant Driss Chraïbi[iii]), pour avoir crû au rapprochement des deux communautés dans une Algérie libre, Mouloud Feraoun fût assassiné le 15 mars 1962 par un commando de l’OAS.

C’est à cet homme que la frange la plus dure des partisans désespérés du maintien de la France en Algérie donna la mort. Pas un de ces écrivains qui se servaient de leur plume comme d’autres d’un fusil. Et pourtant, cette figure tragique, dut aussi essuyer, de son vivant comme après sa mort, les foudres des siens, des critiques sévères et des polémiques parfois haineuses : « faux monnayeur »,  « pense-petit du village », « raté »… ou « romancier blédard », « timoré et silencieux ». Et l’Algérie indépendante ne retiendra de lui, que son Fils du pauvre, sa dénonciation du colonialisme, un peu moins l’auteur du Journal, l’homme et le penseur jaloux de sa liberté maniant l’arme de la critique sans jamais céder à  la critique des armes.

Avec Mouloud Feraoun, la culture kabyle entre dans l’univers romanesque. Tout en s’appliquant à dépeindre avec la précision de l’ethnologue ces villages haut perchés de la montagne kabyle, Mouloud Feraoun, ouvre (et offre) son peuple et sa culture à l’universel. « Je crois que c’est surtout ce désir de faire connaître notre réalité qui m’a poussé à écrire[iv] ». Cette « réalité », Mouloud Feraoun va la disséquer : description minutieuse du village, de sa population, ses habitations, l’organisation sociale, l’intérieur des maisons, la séparation des tâche entre hommes et femmes, les traditions et la sagesse kabyle ou l’émigration en métropole. Mouloud Feraoun ne rapporte pas froidement, à l’écart ou en surplomb, de l’extérieur. Celui dont l’esprit et l’intelligence furent aussi façonnés par l’institution scolaire française, aime son pays, sa culture et les siens. Dans La Terre et le sang, il écrit à propos de « sa » terre : « Nous en sortons et nous y retournons (…). Elle aime ses enfants. Quand ils l’oublient trop, elle les rappelle (…). Cette terre aime et paie en secret. Elle reconnaît tout de suite les siens ; ceux qui sont faits pour elle et pour qui elle est faite. Ce n’est pas seulement les mains blanches qu’elle repousse, ni les paresseux, ni les chétifs, mais toutes les mains mercenaires qui veulent la forcer sans l’aimer (…). Sa beauté, il faut la découvrir et pour cela il faut l’aimer ».

Mouloud Feraoun l’algérien, le kabyle,  le non-violent dérange. On voudrait en faire un cul terreux tout juste descendu de sa montagne, un pense petit égaré dans un vaste monde qui emprunterait les grandes avenues d’une histoire téléologique. Pourtant, les thèmes qu’il aborde sont aussi universels que l’amour, l’injustice, la misère, la soif de connaissances et de découvertes…  Il sont aussi étonnement prospectifs et modernes : l’union de deux cultures différentes, parfois opposées, le mariage mixte ou la question de l’immigration ou de l’universel. Comme Roblès et Camus, pour les Français d’Algérie, il « veut expliquer les Kabyles et montrer qu’ils ressemblent à tout le monde ». C’est précisément en privilégiant l’étude systématique et précise de la Kabylie et de ses populations, ces laissés pour compte de la colonisation, que Mouloud Feraoun fait de la littérature kabyle, de la littérature algérienne, une littérature universelle.

Ce « ressort qui produit l’élan »

Mouloud Feraoun reste constamment préoccupé par la situation misérable dans laquelle le colonialisme plonge les siens. Avant la condamnation explicite de ce système dans son Journal, les descriptions et les témoignages qu’il rapporte tout au long de ses écrits, sonnent comme autant de dénonciations. Dénonciations sans passion, loin des cris et de la fureur, parfois si aisés et gratifiants. Témoin de la misère, il écrit dans Le Fils du pauvre : « la viande est une denrée très rare dans nos foyers. Ou plutôt non ! Le couscous est la seule nourriture des gens de chez nous. On ne peut en effet compter ni la louche de pois chiches ou de fèves qu’on met dans la marmite avec un rien de graisse et trois litres d’eau pour faire le bouillon, ni la cuillère d’huile qu’on ajoute à chaque repas, ni la poignée de figues qu’on grignote de temps en temps dans les intervalles. A part cela, on a la faculté de se verdir les gencives avec toutes les herbes mangeables que l’on rencontre aux champs. »

Dans La Terre et le sang, mais surtout dans Les Chemins qui montent, Mouloud Feraoun expose les raisons de l’émigration et dresse un tableau de la condition d’émigré en France métropolitaine : «  Le chancre s’installe dans les parties les plus basses, les plus secrètes, les plus seules. Il n’aime pas qu’on le voit mais il fuit les cadavres. La Kabylie est un cadavre rongé jusqu’au cartilage. Plus qu’un cadavre : un squelette. Il faut bien que nous la fuyions. » Plus incisif : «  Chez nous il ne reste rien pour nous. Alors à notre tour nous allons chez eux. Mais ce n’est ni pour occuper des places ni pour nous enrichir, simplement pour arracher un morceau de pain ; le gagner, le mendier ou le voler (…). C’est cela le marché des dupes. Notre pays n’est pas plus pauvre qu’un autre, mais à qui est-il, notre pays ? Pas à ceux qui y crèvent de faim tout de même ».

L’émigré en France ? « On se méfie de toi, on te méprise, on t’humilie, on est injuste à ton égard ». Déjà Mouloud Feraoun ne se contente pas de dénoncer, il prévient. Parlant du « ressort qui produit l’élan », il écrit : «  oui ! nous l’avons ce ressort, nous nous inclinons mais nous sentons qu’il existe. Et le jour qu’il se détendra, la force qu’il aura emmagasinée pourra étonner les gens. »

Auteur kabyle, fidèle témoin d’une culture, des conditions de vie et de travail des Algériens, fellahs ou émigrés, Mouloud Feraoun fut aussi le témoin de son temps. Celui de la guerre d’Algérie.

L’homme dans la tourmente

Homme d’aucun parti, il tente de rapprocher les deux communautés déchirées.

Homme d’aucun extrémisme, il condamne le mal, d’où qu’il vienne, des rangs de l’armée française ou de ceux de l’ALN.

Homme du peuple, il traduit les silences des siens qui, avant de s’engager sur le chemin de l’indépendance, marquent le pas. Hésitent. Doutent. Chuchotent. L’itinéraire personnel de l’écrivain rejoint celui des Algériens. Mouloud Feraoun n’a jamais été un « révolutionnaire ». L’Histoire lui donne -  peut-être -  tort, mais à l’heure où seul le langage des armes devenait audible, devait-il exciter les passions ? Cette guerre a été rythmée par une succession de déchirements qui tous, petit à petit, ont élargi le fossé qui déjà séparait les communautés. Beaucoup, y compris dans les rangs des premiers révolutionnaires algériens, ne souhaitaient pas, d’envisageaient même pas, les atrocités qui allaient diviser Français d’Algérie et Algériens. Ils étaient encore nombreux ceux qui, à la fin de la guerre, voulaient éviter le départ des Français.

Les horreurs et les injustices de cette guerre ont rythmé la pensée de Mouloud Feraoun comme elles ont rythmé l’engagement des Algériens. Mais pour cet homme, élevé dans la dure tradition du « nif », pour cet homme d’honneur résolument attaché aux droits de l’espèce humaine, la nécessité de la victoire ne devait pas coïncider avec de nouvelles injustices.

A l’heure où résonnent les cris d’« Algérie française » auxquels s’opposent ceux d’« Algérie algérienne », il était bien dangereux que de vouloir et de travailler au rapprochement des communautés. La menace était partout. Et l’OAS qui a assassiné Mouloud Feraoun l’avait prévenu : « Ami Feraoun, as-tu écrit ton « apologie de la rébellion » ?  Tu devrais te presser car ton ami X et toi même êtes bien près du grand saut ! Prépare ton drap, Feraoun. Résistance algérienne[v] ».

« Timoré », « lâche », Feraoun ? A la différence d’autres, il n’a jamais aboyé. Il réfléchissait. Dans La Terre et le sang,  il écrit cette phrase éclairante sur une pensée libre : « Tout jugement définitif sur la vie des gens est figé comme un axiome. Or la vie est à l’opposé de l’immobilité. Il faut donc, pour rester dans le vrai, présenter des cas particuliers, des faits précis. Mais le même cas change souvent d’aspect et les faits se succèdent  sans jamais se ressembler. » La pensée de Mouloud Feraoun est complexe parce qu’en perpétuel mouvement. Un mouvement rythmé par le temps mais aussi par les lieux et les situations. Son attachement aux « cas particuliers », aux « faits précis »  conduit Mouloud Feraoun à exposer des jugements ou des avis qui pourraient être en apparence contradictoires, mais qui, fidèles à la diversité du monde, ne sont que tentatives de traduire cette « branloire permanente » (Montaigne)  qu’est la vie constamment traversée, travaillée par des phénomènes qui ont pour nom : mouvement, évolution, impermanence, transformation, devenir, création… Si Mouloud Feraoun dérange, c’est qu’il n’est pas possible de l’enfermer dans un système ou de lui coller une étiquette.

Quand tout espoir devient illusion, Mouloud Feraoun ne se contente plus de dénoncer, il condamne et rejoint les partisans de l’indépendance : « ce dont vous pouvez être convaincus, c’est que par ma culture je suis aussi français que vous, mais n’espérez pas autre chose. Ce serait irrévérencieux. Je ne peux renier votre culture mais n’attendez pas que je renonce à moi-même, que j’admette votre supériorité, votre racisme, votre colère, votre haine. Vos mensonges. Un siècle de mensonge. » Plus loin, il écrit, toujours dans son Journal : « (…) je souhaite à mon peuple, à mon pays, tout le bonheur dont on l’a privé, toute la gloire qu’il est capable de conquérir, lorsque j’aurai été témoin de son épanouissement, de sa joie et de son orgueil, je pourrai mépriser mon patriotisme comme je méprise les autre patriotisme. » Mais, tandis que la voix de Camus s’éteint, Mouloud Feraoun qui n’a pas eu à choisir entre sa mère et la justice, prévient : « j’ai pu lire d’un bout à l’autre le numéro spécial du Moudjahid. (…) Il y a dans ces trente pages beaucoup de foi et de désintéressement, mais aussi beaucoup de démagogie, de prétention, un peu de naïveté et d’inquiétude. Si c’est la crème du FLN, je ne ma fais pas d’illusions, ils tireront les marrons du feu pour quelques gros bourgeois, quelques politiciens tapis mystérieusement dans leur courageux mutisme et qui  attendent l’heure de la curée. »

Courage et rectitude morale

A l’heure où nombre d’écrivains algériens vont faire la révolution loin du sol  algérien – parfois contraints par les autorités coloniales -, Mouloud Feraoun, lui, décide de rester. Il est sans doute le seul écrivain de renom présent sur le sol national après 1958. Avec insistance, ses deux amis, Emmanuel Roblès et Albert Camus, l’invitent à quitter son pays. Pourtant, en dépit de propositions de travail à Paris, Mouloud Feraoun refuse de partir : «  Pourquoi partir ? Pour sauver ma peau ? Ce serait une lâcheté. Ce monde souffre et ma place est ici parmi les gens qui souffrent. » Un autre signe de ce courage et de cette honnêteté morale est fourni par la décision de faire publier – contre l’avis de ses proches et de son éditeur même – en 1961, l’année où les passions se déchainent, son Journal, miroir des souffrances de tout un peuple : « ceux qui ont souffert, ceux qui sont morts, pourraient dire des choses et des choses. J’ai voulu timidement en dire un peu à leur place ». Parce qu’il reflète, sans partialité, les horreurs de cette guerre, le Journal de Mouloud Feraoun est dangereux, et pourtant voici ce qu’il écrit : « si la chose est bonne littérairement, utile humainement, les risques je m’en fous[vi] ».

Mouloud Feraoun a été sa vie durant et dans les pires moments de l’Histoire,  fidèle à lui-même, à ses engagements comme à son œuvre, à son sens de l’honneur, du devoir, de la justice, libre de tout carcan idéologique et indépendant de tout pouvoir. Eternel « gêneur », il est celui qui, aujourd’hui encore, empêche de penser en rond. Ses certitudes comme ses doutes, sa vie comme son œuvre, font de cet homme exceptionnel ce qu’il y a de plus élevée dans la conscience du peuple algérien. Dans la conscience de l’humanité.

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[i] Les poèmes de Si Mohand, Paris, Les éditions de Minuit, 1960, 111p.

[ii] Voici ce que Germaine Tillion disait de l’écrivain kabyle au lendemain de son assassinat dans un article publié par le journal Le Monde : « Mouloud Feraoun était un écrivain de grande race, un homme fier et modeste à la fois, mais quand je pense à lui, le premier mot qui me vient aux lèvres, c’est le mot : bonté… Cet honnête homme, cet homme bon, cet homme qui n’avait jamais fait de tort à quiconque, qui avait dévoué sa vie au bien public ».

[iii] Driss Chraïbi a dit : « Mouloud Feraoun a été de très loin le meilleur écrivain d'entre nous. Il ne faisait pas de la "littérature", il faisait de la réalité, avec un style dépouillé, simple, comme lui, avec une foi ardente capable de décaper les cœurs rouillés »

[iv] Cité par Jean Dejeux, Littérature maghrébine de langue française, éditions Naaman, Québec, 1978, p.118

[v] Mouloud Feraoun, Lettre à ses amis, Seuil, 1969.

[vi] Ibid.

L’ensemble de l’œuvre de Mouloud Feraoun est disponible aux éditions du Seuil :

Le Fils du pauvre, Menrad instituteur kabyle, Le Puy, Cahiers du nouvel humanisme, 1950, 206 p. Réédition Point-roman, Le Seuil, 1982.

La Terre et le sang, Paris, Seuil, 1953, 256 p.

Jours de Kabylie, Alger, Baconnier, 1954, 141 p. Réédition, Le Seuil, 1968

Les chemins qui montent, Paris, Seuil, 1957, 222p.

Les poèmes de Si Mohand, Paris, Les éditions de Minuit, 1960, 111p.

Journal 1955-1962, Paris, Seuil, 1962, 349 p.

Lettres à ses amis, Paris, Seuil, 1969, 205p.

L'anniversaire, Paris, Seuil, 1972, 143p.

La cité des roses, Alger, Yamcom, 2007, 172p.

 

 

Cheikh Mohand a dit

Mouloud Mammeri
Cheikh Mohand a dit

Mardi 8 octobre 1901, « le soleil sur les monts s’est couché », Ccix amaâzuz s’est éteint. Né vers 1830 au hameau Aït Ahmed rattaché à Taqqa, village près d’Aïn el Hammam, Muhend el Hocine voit le jour dans une société qui aurait été revêche à toute innovation depuis le XIVe siècle et qui, depuis la victoire française, connaît le doute et même un certain désarroi quant aux valeurs traditionnelles. D’où, cette constatation : « il est certainement plus facile de s’engager dans les voies d’une pensée libérée au cours de la deuxième moitié du XIXe siècle que cinquante ans auparavant ».
D’autant plus facile en pays kabyle où le pouvoir des clercs – les marabouts – est relativisé par l’action conjugué de la distance linguistique (kabyle/arabe) et de l’oralité de la culture berbère qui véhicule tout un lot de valeurs spécifiques, imperméables à toute idéologie étrangère venue se greffer, ou tenter de se greffer, au tuf ancestral.
Poète, mystique, illettré mais doté (et réputé) d'une grande culture, marabout, membre de la confrérie Rahmania, il est vénéré comme un saint en Kabylie et ce de son vivant même. On le consulte, on recherche ses conseils, son réconfort, son aide. Aujourd’hui encore, on le cite pour convaincre et se référer à sa sagesse. A la différence de son contemporain, le poète Si Muhend Ou M’Hend, il ne quitta jamais son patelin kabyle, ce qui n’empêche pas ses propos de renfermer une portée universelle.
A travers trois prises de position de Muhend el Hocine, Mouloud Mammeri donne ce qu’il nomme : « trois formes complémentaires de libération de la pensée ». Il s’agit en fait d’une triple rupture avec l’ordre établi qui se manifeste d’une part par l’annonce provocatrice de sa vocation, c’est-à-dire par l’annonce d’une façon nouvelle de voir et d’interpréter le monde, l’Homme et son destin. Muhend el Hocine s’oppose alors à l’un des dogmes de l’islam selon lequel la porte de la prophétie a été définitivement fermée par Mohamed.
D’autre part, Muhend el Hocine affirme son opposition à la prêtrise, aux règles, rites et rituels mécaniques, dénués de signification véritable. « Les scrupules inutiles, la rigueur vaine, la stricte observance de rites de pure convention, le respect paresseux des vérités admises sont une forme de mort ». En ces temps de cucuterie religieuse généralisée et obscène, l’enseignement est un baume. Il faut selon le cheikh en revenir à l’esprit même, d’où cet effort personnel et constant, tourné vers la recherche de la vérité. Un effort qui s’apparente au concept d’ijtihad que le cheikh devait, selon Mouloud Mammeri, ignorer. Enfin, ultime rupture, Cheikh Muhend refuse l’utilisation de la thaumaturgie.
Cette rupture avec ces trois méthodes (prophétie, clerc et thaumarturgie) différentes et complémentaires de gestion du sacré ne sera pourtant pas totale : le cheikh s’en servira « corrigeant les limites ou les contrariétés de chacune par les valeurs différentes des autres, puis les transcendants toutes pour créer le mode de vivre et de penser qui portera sa marque ».
Parmi les nombreuses citations du sage kabyle retenons celle-ci : «Qui veut visiter les lieux saints, commence par ceux de la maison », à  bon entendeur…

CERAM et Centre national des Lettres, 1989
Laphomic (Alger) 1989

 

Vous ne pouvez pas nous tuer nous sommes déjà morts. L’Algérie embrasée

Farid Alilat, Shéhérazade Hadid
Vous ne pouvez pas nous tuer nous sommes déjà morts. L’Algérie embrasée

Comme le montrent l’historien Benjamin Stora et le journaliste Edwy Plenel dans leur livre d’entretiens récemment paru(1), ce que l’on nomme depuis janvier 2011 « le printemps arabe » n’a pas éclos ex nihilo, les révoltes ou révolutions en cours en Afrique du Nord et au Proche Orient ne surgissent pas dans des sociétés sans histoire ou insuffisamment entrées dans l’Histoire pour parler comme un certain conseiller de la présidence. Pour s’en convaincre, il n’est pas inutile de (re)lire par exemple le livre de Farid Alilat et Shéhérazade Hadid. Tous deux sont journalistes. Le premier a été, jusqu’en juillet 2000, rédacteur en chef du quotidien algérien Le Matin, la seconde officiait, à la sortie du livre, comme envoyée spéciale sur Canal + et dans le magazine Elle.
Ils reconstituent ici le fil des événements que l’on appelle en Kabylie, vingt-deux ans après un autre mémorable printemps, “le Printemps noir”. L’enquête se déroule entre avril et octobre 2001, c’est-à-dire depuis l’assassinat du jeune Massinissa Guerma dans la brigade de la gendarmerie de Beni Douala et la manifestation interdite du 5 octobre sur Alger, appelée par les comités de villages kabyles. Les auteurs reprennent les faits, brossent le portrait de manifestants, de victimes, de leur famille. Ils esquissent quelques mises en perspective pour comprendre pourquoi cette région en est arrivée à se soulever aussi massivement, de manière aussi déterminée sans faillir ni faiblir. Et ce malgré les provocations, l’attitude du pouvoir, à commencer par celle de la présidence, les agissements visant à temporiser, à jouer l’essoufflement du mouvement, à diviser, à discréditer… Tout cela, la présente enquête le dissèque, parfois heure par heure. Il ne s’agit pas d’un livre de réflexions ou d’analyses. Le lecteur est au cœur de l’action, aux côtés des manifestants, parfois avec les victimes. Leur détermination est époustouflante. Ils ne craignent pas d’avancer torse nu et sans armes face à des gendarmes qui, le plus souvent, sans jamais être en situation de danger, leur tirent dessus à balles réelles, usant de “munitions de guerre” et visant “les parties vitales les plus fragiles […] et qui laissent peu de chances à une thérapeutique” – pour reprendre les termes du rapport d’enquête de juillet 2001.
Ces émeutes auraient fait 60 morts et 2 000 blessés, selon des sources officielles ; plus de 100 morts et quelque 6 000 blessés, selon la coordination des archs (tribus). Cette détermination individuelle nourrit une détermination collective, qui se renforce du fait des manœuvres présidentielles et de l’attitude des forces de répression. Ce que revendiquent ces Kabyles est consigné dans les quinze points de la plateforme d’El Kseur, petite ville située à quelques kilomètres de Bejaïa, qui exige, notamment : le jugement “de tous les auteurs, ordonnateurs et commanditaires des crimes” ; le départ des brigades de gendarmerie et des renforts de police ; la proclamation du tamazight comme “langue nationale et officielle, sans condition et sans référendum” ; l’attribution d’une allocation chômage à tout demandeur d’emploi ; un État garantissant les droits socio-économiques et les libertés démocratiques… Autre point d’importance dans ce livre qui remet de l’ordre dans les idées et rétablit la signification de ces actes et événements : la dimension identitaire du mouvement. Très vite, trop vite, certains se sont répandus à longueur de colonnes et d’entretiens radiotélévisés pour édulcorer cet aspect et mettre en avant les autres revendications de la protesta kabyle. Plus présentables seraient les mots d’ordre qui condamnent la hogra, exigent plus de justice, demandent des comptes à ce pouvoir sur la gestion du pays, crient leur ras-le-bol de la misère, etc. Pourtant il suffit d’entendre les témoignages, il suffit de suivre les manifestations, il suffit de voir la figure tutélaire de Matoub Lounès omniprésente en images comme par sa voix pour comprendre que les Kabyles se mobilisent et meurent non seulement pour en finir avec l’Algérie des généraux et de leurs affidés, mais aussi pour une reconnaissance pleine et entière de la personnalité algérienne. Alilat et Hadid laissent deviner plus qu’ils ne le montrent l’éviction des deux formations politiques ancrées en Kabylie. Tandis que le FFS (Front des forces socialistes), pris de court et de vitesse, tente de rattraper le mouvement, le RCD (Rassemblement pour la culture et la démocratie) semble discrédité par son soutien à Bouteflika et son départ tardif du gouvernement. Quoi qu’il en soit, leurs divisions, leur incapacité à dégager des perspectives politiques, l’instrumentalisation de la question culturelle, tout cela a concouru à détourner de la politique une jeunesse kabyle fatiguée et lassée de et par ses aînés.
Restent ces fameux comités des archs, qui structurent le mouvement. Malheureusement, sur ce point, le lecteur reste sur sa faim. Quitte à être à l’intérieur de la mobilisation, au moins aurait-il été judicieux de nous aider à en comprendre la dynamique interne, sa structure organisationnelle, ses mécanismes décisionnels… Pire peut-être, après la lecture de la somme rédigée par Alain Mahé, on se demande si les auteurs n'auraient pas été bien inspirés en ajoutant un chapitre supplémentaire. Ainsi donc, dix ans avant ce que l'on nomme "le printemps arabe" il y eut, du côté de la Kabylie, un "Printemps noir" et, quelques tente ans plus tôt un autre printemps, berbère celui-là, "Tafsut imazighen". En Afrique du Nord l'histoire est en marche et ce, depuis des décennies. Peut-être que de ce côté-ci de la Méditerranée on finira par le comprendre.

Éditions 1, 2002, 243 p., 18,95 euros

1- Benjamin Stora, Le 89 arabe. Dialogue avec Edwy Plenel. Réflexions sur les révolutions en cours, éd. Stock 2011, 173 pages, 16,50€.

Guide de la culture berbère

Mohand Akli Haddadou

Guide de la culture berbère

Mohand Akli Haddadou est professeur de lexicologie berbère à l'université de Tizi-Ouzou. Son Guide de la culture berbère est marqué par sa formation : l'ouvrage fourmille d'informations, de données lexicales sur la langue berbère dans ses différentes acceptions : chaoui, chenoui, chleuh, kabyle, mozabite rifain, tamazight, touareg... Il est toujours périlleux de se lancer dans une aventure éditoriale de cette ambition. Ce guide entend fournir aux lecteurs davantage que des petits fascicules comme Les Berbères de G. Camps, mais beaucoup moins qu'une réelle encyclopédie, qui exige d'autres moyens et une théorie de spécialistes, à l'instar de l'Encyclopédie berbère, toujours en cours de parution (ces deux ouvrages sont édités par Édisud). Ainsi, Mohand Akli Haddadou brosse en quelque trois cents pages le tableau des origines et de l'histoire des Berbères, en fait de l'Afrique du Nord jusqu'à la colonisation française, mais aussi des croyances, de l'organisation de la société traditionnelle, des activités quotidiennes, de l'art, de la littérature et de la langue berbères. Se livrer au jeu des absences ou des oublis, qu'une telle initiative induit presque toujours, est inutile. En revanche, la valeur inégale des chapitres ne peut être passée sous silence. Si les pages consacrées aux origines des Berbères - inspirées des travaux et des synthèses de G. Camps - fournissent au lecteur, même néophyte, des indications précieuses, il n'est pas certain que ce dernier ait une vision claire de la partie historique qui, de la fondation de Carthage à la prise d'Alger, brasse plus de 2 600 ans d'histoire en vingt-deux pages. Le récit est événementiel et chronologique, et sans originalité. Il se dérobe à toute logique interprétative qui aurait donné du nerf au texte et matière à réfléchir. N'aurait-il pas été plus pertinent, par exemple, de poser la question du rapport entre les structures traditionnelles de la société berbère et l'incapacité historique à voir émerger des États centralisés et fédérateurs stables ? De faire la part des facteurs endogènes et exogènes qui ont historiquement concouru à l'échec des tentatives d'unification "nationale", à commencer par la première, celle de Massinissa ? De même, aborder comment cette terre berbère est devenue, idéologiquement du moins, le Maghreb arabe, n'aurait pas été déplacé dans le cadre d'un tel guide.

Sur la vie quotidienne des Berbères - l'habitat, le mobilier, la cuisine -, de même que sur l'art berbère (poterie, tissage, décors muraux, bijoux, musique, danse) et sur la littérature, l'auteur fournit de nombreux détails. Dans son ensemble, l'ouvrage présente une image muséographique du monde berbère. Il passe sous silence ce qui, dans cette culture et dans les domaines ici abordés, fait montre justement de dynamisme et de vie : la poésie, la chanson, la musique ou la littérature. Sur ce dernier point, après avoir fort justement fourni au lecteur nombre de repères tirés de l'histoire, l'auteur mentionne simplement l'existence d'une nouvelle littérature d'expression berbère sans plus de détails et, par ailleurs, omet complètement les auteurs berbères d'expression française. Pourtant, le chapitre consacré à la langue berbère, - extrêmement précis, peut-être même trop technique, mais le lecteur est ici dans le domaine de l'auteur et il bénéficie d'informations de première main -, montre à la fois l'actualité de la langue et les enjeux pédagogiques et politiques du moment. Ce Guide de la culture berbère propose une utile présentation d'ensemble permettant d'acquérir les bases minimales d'une connaissance socioculturelle, historique et linguistique pour aller plus avant dans une étude, actualisée cette fois, du monde berbère.

Éd. Paris-Méditerranée, 2000, 304 pages

De l’exil. Zehra, une femme kabyle

Nadia Mohia

De l’exil. Zehra,  une femme kabyle

 

Voilà un livre qui ne paie  pas de mine, au vu de la couverture  et de la platitude du  titre retenu. Il faut pourtant  aller au-delà de cette impression.  L’auteur, psychanalyste et  anthropologue, offre ici un travail  original quant à sa forme et  stimulant intellectuellement.  De quoi s’agit-il ? Du récit, brut  et brutal, d’une vie. Celle de  Zehra, Kabyle immigrée en  France dont l’existence a été  confinée dans un réduit par un  mari alcoolique et violent.  Nacira, sa fille, est sa seule raison  de vivre. Zehra parle de  son quotidien mais aussi de son  enfance, de sa Kabylie, de sa  langue, de sa culture et bien sûr  de l’exil. Son récit est émaillé  de proverbes, de dictons, d’extraits  de chansons, quintessence  de la sagesse kabyle  confrontée à l’épreuve du déracinement  et à la nécessité de  donner un sens aux souffrances,  à un monde qui nous  échappe. Au sens des choses, à  leur pourquoi et à leur comment,  Zehra, comme sa mère  avant elle, livre une “réponse  franche, simple, indiscutable,  ni exaltante ni décevante ;  une réponse qui [a] l’étendue  d’une de ces révélations qui te  rappellent à l’humilité des  vérités majeures, qui t’obligent  à mesurer la vanité de  ton intelligence encline aux  explications alambiquées…”

Sur le discours de Zehra, Nadia  Mohia ne plaque pas de grille de  lecture sociologique ou ethnologique,  sorte de mode d’emploi  commode pour ouvrir toutes les  portes d’un réel élaboré en laboratoire,  préparé avec force  connaissances et épicé d’un  langage abscons. Elle ne se sert  pas de ces entretiens et de ce  témoignage pour confirmer des  hypothèses d’école (ou de chapelle)  trop vite érigées en  axiomes. La force de ce récit est  d’être irréductible à une seule  vérité ou interprétation. Avec  ses mots, dans sa langue, Zehra  dit la fragilité de toute condition  humaine mais aussi témoigne  de l’ineffable de cette condition  et, singulièrement, de celle  d’une femme immigrée.

L’autre originalité du livre est  d’imbriquer au texte de Zehra,  celui, personnel, de Nadia  Mohia. L’auteur entend ici  rompre avec “une certaine  arrogance coloniale” que serait  “la démarche objectiviste qui  consiste à s’exclure des interrogations  auxquelles on soumet  autrui”. Aussi, avec pudeur  et dans le cadre de quatre  “intermèdes” insérés dans les  dits de Zehra, témoigne-t-elle,  elle aussi, de son parcours, de  son propre exil. La démarche –  mais non la forme – rappelle les  premières pages du livre admirable  de sensibilité et d’intelligence  de Pierre Milza sur l’immigration  italienne( 1).  La relation à l’Autre est au  coeur de ce travail. Pour Nadia  Mohia, spécialiste entre autres  des phénomènes d’acculturation,  “l’expérience de deux  cultures, telle qu’elle est observée  dans la situation de l’exil,  n’est pas réductible aux  conflits culturels, trop souvent  ressassés […] ; c’est aussi la  pleine expérience d’individus  complets ; en conséquence de  quoi se profilerait une autre  approche anthropologique  sans doute plus intéressante  que celle qui continue de séparer  les sociétés et les cultures  à partir de critères discutables  et, de surcroît, peu  féconds”. L’exil ou l’immigration  “imposerait une dialectique  qui crée des liens à la  place de l’opposition”. Ainsi,  l’exilé n’abandonne pas sa  culture pour une autre qui  serait “plus moderne”. Il “s’invente” au jour le jour par ce  qu’il fait et dans sa relation à  autrui. Nadia Mohia insiste sur  “le mode d’être et de penser”,  c’est-à-dire sur “le fonctionnement  psychique, et plus particulièrement sur les rapports  à l’imaginaire qui fondent  véritablement toute culture”.

 

1- Pierre Milza, Voyage en Ritalie,  Payot, “Petite bibliothèque”,  Paris, 1995.

 

 

Édition Georg, Genève, 1999,  214 pages, 18,30€

Histoire de la Grande Kabylie, XIXe – XXe siècles

Alain Mahé
Histoire de la Grande Kabylie, XIXe – XXe siècles. Anthropologie historique du lien social dans les communautés villageoises

Ce travail sur la Kabylie était attendu depuis des années. Alain Mahé, maître de conférence à l’EHESS, met au service d’une société si mythifiée - tant par les regards extérieurs que par sa perception intérieure - des outils d’analyse et des enseignements tirés des disciplines aussi diverses que la sociologie, l’anthropologie, la philosophie politique, l’histoire. Il y met aussi sa passion pour cette région, les hommes et les femmes qui en sont issus. Une passion qui, malgré la rigueur du propos, affleure et dont on mesure la valeur humaine et morale à la lecture des dédicataires choisis par l’auteur : Belaïd Aït Ali, Mouloud Feraoun, Slimane Azem et Tahar Djaout.
En plaçant au cœur de son travail l’étude du politique et du juridique, A. Mahé renoue avec les problématiques interdisciplinaires des années 70 (et notamment avec des auteurs comme C.Castoriadis ou C.Lefort).  Tout en s’appuyant sur ses propres recherches, l’auteur s’arme (parfois pour les contester) d’une quantité impressionnante de travaux dont ceux de Pierre Bourdieu (celui des enquêtes sur la Kabylie et de la sociologie de la connaissance) pour interroger les fondements du lien social en Kabylie, ses permanences, ses évolutions, son affaiblissement voire, ici ou là, sa disparition.
Cette somme qui dès aujourd’hui s’impose comme une référence, remet de l’ordre dans la maison kabyle, balaie avec vigueur les idées reçues et autres fantasmes, présente avec rigueur les cadres structurants, les modes d’organisation et les règles qui président au « vivre ensemble » kabyle.
Alain Mahé commence par brosser ce qu’il nomme une « épure de l’organisation villageoise kabyle » au XIXe siècle et ce avant le choc colonial. Il en dégage quatre « systèmes symboliques » sur lesquels, traditionnellement et historiquement, reposait le lien social en pays kabyle : (1) le code de l’honneur du système vindicatoire ; (2) l’ordre islamique ; (3) l’espace du sacré magico-religieux qu’il convient de bien distinguer du précédent ; (4) l’esprit municipal et le civisme. Il s’agit ici de l’ordre public, cette « personnalité morale spécifique » à chaque village promu par les assemblées villageoises (tajmaat) qui, via des réunions sacralisées et à l’aide des qanuns (règles et sanctions) par elle édictés, en assure la défense de l’intégrité morale ; parfois, en s’opposant aux « systèmes symboliques » rivaux c’est-à-dire à l’honneur profane défendu par les lignages dans le cadre du système vindicatoire ou aux valeurs islamiques. 
Avant d’en étudier l’évolution historique depuis la première moitié du XIXe siècle jusqu’à la toute fin des années 90, il a fallu circonscrire cette Grande Kabylie et tenir compte de sa diversité. En fonction de critères objectifs : géographie physique, densité humaine, mode d’habitat, économie (arboriculture, céréaliculture, artisanat, commerce...), A. Mahé distingue plusieurs sous-ensembles régionaux.
Cela posé, l’auteur étudie les conséquences des oppositions militaires, des mesures civiles, administratives, financières, politiques sur le lien social en Kabylie et ses incidences variables sur les quatre systèmes dégagés qui en constituent le substrat. Tout y passe : la conquête militaire, la colonisation rurale, les politiques foncières et fiscales, les différentes politiques juridiques et administratives (depuis les communes de plein exercice et les communes mixtes jusqu’à la réforme communale de 1984 en passant par les centres municipaux des années 30), les retombées de la scolarisation, l’émigration, le réformisme religieux, la montée du nationalisme, la guerre de libération (et ici les politiques de regroupement et de recasement), l’indépendance, la suspicion et le monolithisme du pouvoir algérien, les mobilisations culturelles, le terrorisme, les manipulations politiques...
Il n’est pas possible de rendre compte en quelques lignes de cette somme. Allons directement à l’essentiel : la permanence - sous couvert d’évolutions et de différences régionales - du lien social et de l’institution qui en est la garante, cette fameuse tajmaat ou assemblée de village. Il apparaît alors que le vivre ensemble kabyle repose désormais et quasi exclusivement sur cette institution et sa capacité à pérenniser ce « sens civique ».
Car, au terme de ce long travail, le lecteur constate que les échanges de violence du système vindicatoire qui opposaient les groupes lignagers ont complètement disparu. Le sens de l’honneur traditionnel n’a cessé d’être travaillé, « disqualifié » par moult facteurs historiques et symboliques. La scolarisation, l’émigration, l’insertion dans le mode de production capitaliste mais aussi le vent de la nahda arabe, du réformisme religieux (l’islah) et du nationalisme ont conduit à une « sécularisation » et une « rationalisation des représentations ». Autant de facteurs qui ont concouru à la privatisation de l’honneur (le nif) mais aussi à son déplacement vers la défense de la nation puis de la culture et de la langue berbères.
De même, et toujours selon A.Mahé, l’identité musulmane a également été affectée par cette « sécularisation » mais aussi par une « déclérisation », c’est-à-dire ce processus qui a conduit à « l’abandon des fonctions liées aux cultes du fait de l’extension du salariat ». Quant à la vision mythico-rituelle kabyle, elle aurait complètement disparu de l’espace public à l’exception de pratiques magico-thérapeutiques (visites à des marabouts...) dont l’auteur enregistre tout de même un certain regain.
Demeure donc cet « esprit municipal », c’est-à-dire la pérennité du respect par tous de « la personnalité morale » du village (sa herma). Cet espace sacré, que les qanuns nomment « respect du village », A. Mahé la qualifie de « sacralité laïque ». Non seulement les assemblées politico-sociales villageoises (tajmaat) n’ont jamais cessé de fonctionner mais aussi d’être les gardiennes jalouses de la réalité du pouvoir local et de résister à plus d’un siècle de colonisation, à plus de trente ans d’un régime FLN hostile et, aujourd’hui encore, aux remous politiques et au terrorisme islamique. Mieux encore, il ne s’agit nullement de la survivance d’un quelconque archaïsme - comme certains commentateurs se sont empressés de le prétendre pour mieux disqualifier le mouvement des archs né en Kabylie en 2000. Pour A. Mahé, cette pérennité est manifeste là où justement les communautés villageoises sont parmi les plus dynamiques, celles où l’immigration a été la plus nombreuse et la scolarisation en français la plus profonde, celles où a pu pénétrer une culture politique et syndicale moderne. Pérennes, ces assemblées se sont aussi montrées capables, là où les conditions socio-historiques le permettaient, de s’adapter au temps et de remettre en question des principes millénaires. Ainsi certaines assemblées rompent-elles avec la règle de l’unanimisme dans les prises de décision et acceptent-elles le principe majoritaire - et donc l’expression en son sein, c’est-à-dire au sein du village, d’une opposition. De même, à partir de ce que l’auteur appelle « une désintrication du religieux et du politique dans les affaires municipales », concomitante d’une affirmation plus forte encore des valeurs communautaires profanes, il serait donné d’observer « la délimitation d’un espace privé sur lequel l’assemblée villageoise se refuse d’intervenir ». Enfin, comment parler d’archaïsme quand cette assemblée se montre capable d’intégrer ou de travailler en partenariat avec les jeunes du village souvent organisés eux-mêmes en association où, souligne l’auteur, figurent en moyenne près d’un tiers de jeunes filles ?
A. Mahé offre une analyse solide, et surtout un cadre de discussion - voire de contestation - reposant sur des faits historiques avérés et des objets socio-anthropologiques indiscutables. Ainsi et peut-être en aura-t-on enfin terminé avec les approximations et surtout les discussions où l’idéologique prime sur la confrontation d’arguments tirés d’analyses scientifiques à tout le moins sérieuses et crédibles (nous pensons notamment aux pages consacrées aux années récentes et donc à la confrontation FFS/RCD, aux manipulations du pouvoirs et aux campagnes de désinformation en tout genre).
Ce travail remarquable permet d’expliquer nombre d’événements récents et notamment cet atypisme électoral de la Kabylie, son opposition au pouvoir central, sa propension laïciste et démocratique, voire les oppositions politiques qui la traversent. Point de « mythe kabyle » ici mais une analyse rigoureuse des évolutions internes à cette société - que l’on imagine remonter loin dans l’histoire - et la mise à nue d’une conscience de soi héritée elle aussi de siècles d’histoire, de confrontation, de résistance mais aussi d’acculturation à des envahisseurs divers et nombreux. C’est peut-être bien cette conscience de soi qui fait encore défaut à l’Algérie.

1. – A noter que le thème du séminaire qu’animera Alain Mahé à l’EHESS, en 2009-2010, porte justement sur l’ « ethnographie des comités de village dans la Kabylie contemporaine ».


Édition Bouchène, 2001, 41,16 euros, 650 pages

(Photo Ali Marok, in La Kabylie, Ali Marok et Tahar Djaout, éd. Paris-Méditerranée)