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26/04/2010

Jihad. Expansion et déclin de l'islamisme

Gilles Kepel

Jihad. Expansion et déclin de l'islamisme


gilles_kepel.jpgDirecteur de recherche au CNRS, membre de l'Institut d'études politiques de Paris et célèbre essayiste, l'auteur diagnostiquait dans cet ouvrage l'échec de l'islamisme politique, à tout le moins d'une certaine dynamique. Armé d'une grille de lecture sociologique, il s'appliquait à montrer les antagonismes internes, les objectifs différents et les intérêts contradictoires des diverses composantes d'un mouvement idéologique et politique né dans les années soixante-dix et dont les premiers signes d'essoufflement seraient perceptibles dès le milieu des années quatre-vingt-dix.

Gilles Kepel, dont l'ambition avouée est "de rendre compte du phénomène dans son ensemble, à travers le monde, pendant le quart de siècle écoulé", décrypte discours et textes, dissèque les évolutions pays par pays : Arabie saoudite, Égypte, Malaisie, Pakistan, Iran, Afghanistan, Algérie, Palestine, Soudan, Jordanie et Turquie. Il analyse, sans entrer dans le détail, et on peut le regretter, les contradictions et les enjeux internationaux : rivalité entre l'Iran et l'Arabie saoudite, politique américaine... Il soupèse enfin les retombées en Bosnie et en Europe occidentale. Faisant la somme des données factuelles sur la question, l'auteur propose aussi une interprétation globale. La caractéristique essentielle de l'islamisme contemporain résiderait dans sa composition sociologique. Après avoir esquissé le portrait idéologique de Sayed Qotb, de Mawdoudi et de l'ayatollah Khomeiny, les maîtres à penser des différents mouvements islamistes, G. Kepel explique par le détail comment l'alliance entre des classes moyennes pieuses et une jeunesse urbaine pauvre, qui a fait un temps - le "moment d'enthousiasme" de Marx - le succès du mouvement, a éclaté au mitan de la décennie quatre-vingt-dix. Cette combinaison sociale d'intérêts contradictoires ne résistera pas à l'épreuve des luttes contre les pouvoirs en place qui se sont appliqués à diviser et à opposer les composantes bourgeoise et populaire (Égypte, etc.), pas plus qu'elle ne résistera à l'exercice du pouvoir (Iran, Soudan...). Qu'il s'agisse du salafisme (respect strict et rigoriste de la tradition), du djihadisme version pakistano-afghane, des gama'a el islamiyya et des Frères musulmans égyptiens, du prosélytisme tendance Ben Laden, de l'islamisme turc ou encore du chiisme de Khomeyni, le diagnostic est général : le mouvement est en perte de vitesse. Bien souvent de Londres, dans le fameux "Londonistan", les idéologues du mouvement tirent la sonnette d'alarme et invitent à repenser l'action en tenant compte des erreurs passées. De ce point de vue, la radicalisation violente et meurtrière est perçue comme l'une des causes de l'échec. Une utopie se meurt, usée par l'épreuve du temps, minée par sa propre folie. Pour les classes moyennes pieuses, qui désormais se méfient des classes pauvres, repenser l'action consiste aussi à tenir compte des évolutions des sociétés civiles et de leur adhésion à des valeurs et principes universels (droits de l'homme, démocratie...). La pensée évolue, qui cherche à trouver des terrains d'entente plutôt que d'affrontement avec les milieux laïcs et l'Occident. Les intérêts de classe dominent (!) et les considérations économiques prennent le pas sur l'idéologie. Gilles Kepel l'illustre par des exemples qui rappellent que "l'islam, comme toute autre religion, est aussi une "existence", et [que] ce sont les musulmanes et les musulmans qui lui donnent corps".

Mais si les moyens sont à repenser, les objectifs et le caractère difficilement conciliable des projets de société demeurent ! Dès lors, quel crédit accorder à des discours qui, tout en maintenant fort logiquement des références islamiques, prétendent s'inscrire dans un cadre politique universel ? Pour certains observateurs, il ne s'agirait là que de la bonne vieille pratique du double langage, avec des discours de circonstance, audibles et donc publics pour les uns, et une réalité tout autre pour les autres... Alors, en a t-on fini avec l'islamisme ? Rien n'est moins sûr, comme le note l'auteur, car l'évolution de ce mouvement dépend... de la capacité des régimes en place à démocratiser leur société. Leur responsabilité est entière, hier comme aujourd'hui. Le mouvement islamiste est l'expression d'une dynamique qui a su mobiliser des groupes sociaux aux intérêts divergents contre des dirigeants liberticides et mafieux, hostiles justement à toute évolution de leur société. Le déclin de l'islamisme est, pour Gilles Kepel, le déclin de ce processus de mobilisation spécifique et historiquement marqué. La balle serait donc dans le camp des pouvoirs en place : à eux de démocratiser, sinon le risque demeure grand de voir, sous une forme ou sous une autre, resurgir le spectre de l'islamisme contestataire. Force est déjà de constater qu'il n'a nullement disparu en Algérie, que le Hamas palestinien mobilise à nouveau et qu'au Maroc (un pays malheureusement absent de ce livre), il serait plutôt en pleine ascension. Mais sommes-nous toujours dans le cadre de la dynamique sociale décrite par Gilles Kepel ?


Gallimard, 2000, 452 pages




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29/12/2009

La Maladie de l’islam

Abdelwahab Meddeb
La Maladie de l’islam


img_1258127373481.jpgL’écrivain et poète, par ailleurs enseignant, directeur de la revue Dédale et animateur de l’émission « Cultures d’islam » sur France Culture entend ici « pointer la dérive des siens et aider à leur ouvrir les yeux sur ce qui les aveugle ». Persiflage et érudition sont mis au service du projet de ce livre écrit dans l’urgence après les attentats du 11 septembre : balayer devant sa porte ! L’auteur ne s’interdit pas de nommer les causes externes et connues de la maladie : l’islamophobie occidentale nourrie d’une « non-reconnaissance » et d’exclusions, le colonialisme et ses séquelles persistantes, la politique extérieure des Etats-Unis, son hégémonie qui lui permet, en toute impunité, une politique à courte vue, marquée du sceau du deux poids deux mesures et du reniement de ses principes quand ses intérêts le demandent. Mais de cela, il ne veut retenir qu’un effet de catalyse. Toujours, il maintient le cap et, privilégie une « critique interne ». Il prévient d’ailleurs contre la facilité qui consisterait à renvoyer dos-à-dos les maladies, celle de l’islam et celle de l’Occident : « si tel était le cas, mon projet serait vidé de sa substance ; loin de moi de neutraliser la maladie dont je traite par l’invocation de la maladie de l’autre ». Le diagnostic ne souffre d’aucune ambiguïté : l’intégrisme est la maladie de l’islam et c’est en son sein qu’il faut en trouver les causes.
Plutôt que d’esquisser ici une démarche essentialiste – cela lui a été reproché -  Abdelwahab Meddeb cherche à cerner la question de l’individu dans l’islam aujourd’hui, les fondements, les principes qui guident sa relation au monde et aux autres, ce qui le constitue en tant que sujet ou au contraire l’entrave. Empruntant à Nietzsche la figure de « l’homme du ressentiment », il remonte loin dans l’histoire pour extirper de cette terre d’islam les radicelles d’une attitude culturelle qui se pose dans la négation de l’autre et l’oubli de soi.
Les éléments du diagnostic ne sont pas totalement méconnus, à commencer par cette représentation idéologique « simplifiée et archaïque » de l’islam dispensée à coup de pétrodollars par l’Arabie Saoudite ou la conjonction détonante de ce wahhabisme saoudien et du jihadisme de Qotb qui, via la lutte armée en Afghanistan, a donné naissance aux Talibans et à l’organisation de Ben Laden. Abdelwahab Meddeb pourfend aussi l’amnésie et l’ignorance par les musulmans eux-mêmes de leur culture et de la riche tradition exégétique, le nivellement par le bas des sociétés islamiques symbolisé par la teneur des prêches télévisés ou l’instruction sans culture dispensée aux futures élites. Il ne tait pas la xénophobie et la mutation d’un antijudaïsme traditionnel en un antisémitisme moderne. Enfin, il regrette la disparition au sein de la société islamique d’une « tradition hédoniste, fondée sur l’amour de la vie » et déplore la triste réalité qui s’est emparée des rues de la cité : la pudibonderie, la haine de la sensualité, des « corps balourds coupés du souci de soi ». Ce souci de soi qui renvoie une fois de plus à cette question de l’individu et de l’affirmation d’un sujet souverain qui, au lieu de chercher à abolir l’autre, rechercherait « la confrontation des différences et le respect de la diversité du monde ».
Après avoir balayé quelques thèses en vogue après le 11-Septembre, Abdelwahab  Meddeb, en thérapeute, esquisse un double traitement. 
En direction des sociétés islamiques d’abord. Il voudrait les voir revenir à une profonde connaissance des débats, des polémiques des controverses dont s’est nourrie la tradition. Lutter contre l’oubli permettrait que « s’instaure la liberté d’une parole plurielle, conflictuelle, entretenant le désaccord dans la civilité ». La question juridique est centrale, c’est par elle que passe la mise en forme d’un droit adapté aux acquis de la modernité. Quant à l’école, priorité chère à l’Algérien Tahar Djaout, assassiné en 1993, il faudrait en extirper l’intégrisme ambiant.
En direction des sociétés occidentales ensuite. Que l’Occidental se débarrasse de l’islamophobie consciente ou inconsciente dont il est l’héritier. Dans le champ de la croyance, il serait temps de « voir en Mohammed une figure sainte », mais également, dans les champs séculiers de l’art, de la poésie, de la philosophie, temps de désenclaver la référence islamique et, avec Dante, Goethe, Aragon accepter cette évidence historique que l’islam est interne à l’Occident et qu’il participe à l’universalité du monde. Mais cette intégration doit aussi se manifester dans le champ du politique. Abdelwahab Meddeb pointe trois urgences : l’Irak, la question palestinienne et la nécessité d’éclaircir les rapports entre l’Arabie Saoudite et les États-Unis. On le voit, l’ordonnance repose sur une pharmacopée éducative. À n’en pas douter, l’analyse d’Abdelwahab Meddeb, pour pertinente qu’elle soit, souffre de l’absence ou de la sous-estimation du poids des évolutions socio-politiques des sociétés musulmanes (mais aussi de celles des sociétés occidentales où une importante communauté musulmane a fait souche) et des intérêts économiques et stratégiques mondiaux, américains notamment. Mais cela n’infirme nullement son diagnostic, courageux certes mais surtout fort éclairant à l’heure où, lorsqu’il est question d’Islam et d’Arabe, l’obscurantisme et la suspicion gagnent tous les étages de la société.

Edition du Seuil, 222 pages, 2002, 20 €

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21/10/2009

L’Islam et la mer. La mosquée et le matelot. VIIe – XXe siècle

Xavier de Planhol

L’Islam et la mer. La mosquée et le matelot. VIIe – XXe siècle

 

image_53098_v2_m56577569830559231.jpgPourquoi les musulmans sont-ils si peu présents sur la mer ? Pourquoi malgré des tentatives passées, des réussites éphémères, des vocations individuelles, des velléités califales, ont-ils finalement toujours échoué ? Si la chrétienté a triomphé de la mer, l’islam lui n’a pu s’y adapter. Cette phobie du pieux musulman pour la mer a privé l’islam des immenses profits tirés des découvertes transatlantiques qui ont constitué, pendant près de trois siècles, le fondement de la fortune européenne. Elle est peut-être même largement responsable du « déclin de l’islam ». Toutes les grandes civilisations ont connu cette crainte de la mer. Mais si, selon Xavier de Planhol, la chrétienté ou les Etats à base continentale comme la Chine ou la Russie ont réussi à vaincre cette répulsion, l’islam n’y est jamais parvenu malgré des volontés et une prescience de son intérêt qui naissent tôt dans l’histoire de cette civilisation.

Mo’awiyya, le futur fondateur de la dynastie omeyyade et alors gouverneur de la Syrie, fait figure en ce domaine de pionnier. Dans un échange de correspondance avec le calife Omar, il tente de convaincre ce dernier de l’intérêt d’attaquer « les îles du Levants ». En vain.

Malgré le désintérêt notable du Coran pour la mer et la réponse fondatrice du deuxième calife, des vocations maritimes naîtront pourtant en terre d’islam. Vocations sans lendemain, exceptionnelles donc et d’autant plus remarquables : depuis la victoire en 655 à « la Bataille des Mâts » qui ouvre la Méditerranée aux Musulmans ou la « carrière » de Bosr ibn  Abî Arta’a, compagnon du prophète « monté sans doute pour la première fois sur un navire aux environs de la quarantaine, qui sera le premier amiral des flottes musulmanes à les conduire jusque sous les murs de Byzance, avant de revenir mourir à Médine, presque centenaire, en 705 » jusqu’aux réformes de la marine ottomane entreprises par le sultan Selim III à la fin du XVIIIe siècle.

L’islam aurait pu s’appuyer sur les traditions maritimes persanes ou même arabes. Il n’en a rien été. Pire, il aura fallu six siècles pour que s’éteignent, à la fin du XIIIe siècle et au début du XIVe siècle, les traditions persanes. Idem pour les marins arabes présents dans les mers du sud et dont l’existence a été rapportée par de très rares textes d’Ibn Madjid et de Soleïman Al Mahri. Cette tradition maritime, proprement arabe, a fini de disparaître au fil des siècles, au point qu’il y a peu encore, les navigateurs koweïtiens étaient incapables de naviguer depuis l’Afrique jusqu’à l’Inde - ce qu’en passant par le large, leurs lointains aïeux faisaient au XVe siècle...

Comme le montre l’auteur, le cas n’est pas isolé. Parmi les peuples marins qui se sont détournés des horizons du grands larges, figurent les Andalous qui « jusqu’à l’époque des Almohades inclusivement, avaient eu, par exception, un embryon de « culture maritime ».

Pour Xavier de Planhol, la réponse à la question de savoir pourquoi l’islam a échoué sur mer ne relève pas de l’étude historique mais fondamentalement de la géographie humaine c’est-à-dire de l’étude des représentations. Le phénomène serait culturel : la figure du matelot s’oppose à celle du pieux musulman. L’idéal de l’islam est une vie pieuse et sédentaire, rythmée par des prières quotidiennes et régulières, de préférence dans une ville où les fidèles de Mohamed peuvent se rassembler et prier en commun. Rien à voir avec la vie aventureuse et instable du matelot. L’auteur rappelle que musulman signifie « soumis à Dieu ». Entre l’idéal de soumission du musulman et l’idéal d’affranchissement du marin - « Hommes libres toujours tu chériras la mer » rappelle la quatrième de couverture - il y a un fossé ouvert au mieux par l’indifférence au pire par l’hostilité de l’islam à la mer.

Les relations des voyageurs musulmans n’arrangent rien à l’affaire. Là où le Chrétien finit par taire les désagréments des voyages en mer, le passager mahométan en rajoute sur l’inconfort et les conséquences peu ragoûtantes des houles marines. Jusqu’au célèbre géographe du Xe siècle, Moqaddasi qui, avec sérieux, décrète que la mer « choisissait, particulièrement, pour déchaîner son tumulte, la nuit précédant le vendredi, jour sacré des Musulmans ».

Voilà qui n’a pas aidé à vaincre les peurs et les fantasmes d’une société où, autre fait d’exception, la culture savante ne s’est pas appropriée le savoir technique des quelques marins arabes qui croisaient encore au large des mers du sud quelque six à sept siècles après la révélation. La société des lettrés de Bagdad ou du Caire ne s’est jamais intéressée aux gens de mer. Au contraire, la littérature géographique de la grande époque classique a été envahie par des contes, légendes et autres histoires invraisemblables de sorte que les géographes musulmans perdent toutes connaissances précises de ces régions et des mers lointaines laissées au « monstres » et aux traditions populaires.

La société ottomane sut pourtant se doter, au XVIe et XVIIe, de la plus puissante flotte du monde. Mais, tout au long de leur histoire, les Turcs se sont appliqués à reconstruire une flotte qui, par négligence, tombait régulièrement en pourriture ou qui était détruite par l’ennemi comme à Lepante en 1571. Il a fallu attendre le milieu du XVIIe siècle pour voir les réparations des galères prendre le pas sur les travaux de (re)construction dans les arsenaux. Cette émergence d’une idée de pérennité maritime sera pourtant bien relative. À la mort de Selim III, ses tentatives de réformes de la flotte ottomane seront vite oubliées au point que la flotte turque ne pourra s’opposer aux Grecs en guerre pour leur indépendance.

Quid de la La Course alors et de ces barbaresques maîtres des flots méditerranéens ? Point d’exception ici encore : Xavier de Planhol montre qu’à Alger ou à Tunis, sur cinq commandants de galères à la fin du XVIe et au début du XVIIe, quatre sont des renégats ou des fils de renégats ! Décidément l’islam et la mer ne font pas bon ménage !

 

Edition Perrin, 2000, 660 pages, 28,81 Euros

 

Illustration :

Fâlnâmeh : l'imam Rezâ pourfend un dîv (Vers 1550)

L'imam Rezâ, ici à cheval, protège les hommes durant leurs voyages sur mer. Pour délivrer l'homme attrapé par le dîv, le maître des espaces marins, il le transperce de sa lance. Les petits personnages nus représentent les hommes livrés aux périls de la mer.

 

 

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14/10/2009

Universalité du Coran

Mohamed Talbi
Universalité du Coran


9782742736058.jpgIslamologue, professeur à la faculté des sciences de Tunis, Mohamed Talbi offre ici une lecture du Coran particulièrement utile en ces temps où la suspicion des ignorants, l’hostilité des imbéciles mais aussi la sécheresse exégétique de barbus enturbannés frappent une religion qui, comme toutes les autres, n’est et ne sera que ce que les hommes voudront bien en faire. Mohamed Talbi expose son approche du texte sacré « qui doit être sans cesse contextualisée et actualisée en tenant compte des maqâsid, des intentionnalités du texte ». Ici, le Coran est « guidance (Hudan), vecteur orienté ». Voilà pourquoi cette lecture est qualifiée de « vectorielle » : « nous suivons le vecteur qu’il nous indique, et nous marchons, non en regardant derrière nous vers les Anciens (Salaf), mais vers l’avenir, celui de nos petits-enfants ». Ainsi, précise l’auteur, « notre lecture est aux antipodes des lectures intégristes, (...) et ce travail, quoique limité, s’intègre néanmoins dans nos efforts de rénovation de la pensée musulmane ».
« Contrairement aux prophètes d’Israël (...) y compris Jésus, tous envoyés au peuple élu », le message coranique s’adresse à tous les hommes. Sur cet universalisme, l’auteur aurait pu rappeler l’œuvre de Saint Paul. Mais enfin, point de communautarisme ici aussi, si ce n’est la communauté humaine « sans distinction de lieu, de race ou de couleur ». Un universalisme qui se vérifie dans les confluences des expériences mystiques où se rejoignent soufis, hindouistes, bouddhistes, chrétiens et juifs...
Préfigurant peut-être le plus moderne des individualismes, pour Mohamed Talbi l’individu occupe une place centrale en islam : « Lis le Coran comme s’il était descendu sur toi » dit un hadith par l’auteur cité.
L’islam de Mohamed Talbi est message d’amour, de justice, de responsabilité écologique, de solidarité avec les déshérités. Et de liberté. En enfreignant l’interdiction de toucher au fruit de l’arbre défendu, Adam et Eve n’ont commis ni pêché ni prétendus à la connaissance. Ils ont choisi la liberté et « le prix de cette liberté » qui est la pluralité. Le fameux précepte « pas de contrainte en matière religieuse » prend alors tout son sens car si l’espèce humaine est une, elle n’est point uniforme. Et si l’individu est au centre de ce message, il y est dès lors comme sujet.
Quid de l’égalité des sexes, cette question récurrente sur laquelle chaque croyant se réclamant de la prophétie mahométane est attendu ? Pour Mohamed Talbi, point d’ambiguïté ici aussi : la justice professée par le Coran « implique l’égalité des sexes ». Un peu court ? Mohamed Talbi cite alors le verset suivant « l’homme et la femme sont une même âme en deux, une paire d’un même être » . Voilà qui pourrait servir les partisans de la parité car pourquoi craindre des dérives communautaristes si l’homme et la femme sont consubstantiels l’un à l’autre ?
L’auteur ajoute sans barguigner que « le foulard dit islamique n’est pas coranique » et rappelle la seule obligation qui est faite, à la femme comme à l’homme, celle de la décence, « selon l’usage courant ».
Nul n’est obligé de partager la foi de l’auteur. Personne n’est même tenu de le suivre dans sa lecture du Coran et son discours qui « est celui d’un musulman par la conviction et la praxis ». Qu’il suffise de rappeler que le Coran - comme la Bible - se prête à plusieurs interprétations, à plusieurs « vecteurs » et que personne ne peut se targuer d’en détenir la légitimité exclusive et intégrale et, ce faisant, de prétendre, sous couvert souvent de victimisation, à l’exercice d’un terrorisme intellectuel, moral ou autre. Terminons sur un dit de l’imam Ali, le gendre du prophète, que ne devrait pas renier Mohamed Talbi : « ne leur oppose jamais le Coran. Le Coran a bon dos et multiple facette »...


Actes Sud, Le Souffle de l’esprit, 58 pages, 2002, 9 euros

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03/10/2009

Islam et voyage au Moyen Âge

Houari Touati
Islam et voyage au Moyen Âge


images-2.jpgVoilà un beau livre. Riche, instructif, ouvrage de spécialiste certes mais jamais ennuyeux. Point de jargon inutile pour affadir le propos, quant aux nombreuses notes, elles s’insèrent tout naturellement dans le texte. Elles ne sont pas étalage de savoir et moins encore hommage (calculé) rendu à ses pairs. Houari Touati réussit le tour de force de rendre accessible à un large public une étude pointue sans jamais être pris en défaut de facilité intellectuelle. Ancien professeur de l’université d’Oran, spécialiste d’anthropologie historique, aujourd’hui maître de conférence à l’EHESS, il a publié en 1994 un autre ouvrage de référence, Entre Dieu et les hommes, Lettrés, saints et sorciers au Maghreb au XVIIe siècle (1).
Dans cette livraison, Houari Touati donne à entendre toutes les dimensions du voyage et sa place centrale dans les débuts de la culture de l’islam, depuis le VIIIe siècle jusqu’au XIIIe. Et d’abord, il s’agit bien du voyage - de celui des lettrés du Moyen Âge musulman ces « forcenés du voyage » - et non pas des voyages. Il s’agit bien de réfléchir sur le statut du voyage dans la culture islamique et non sur les péripéties du voyage ; sur le voyage en tant que composant essentiel de la religiosité et de l’intellectualité du monde musulman et non simple déplacement touristique.
Comme le dit l’auteur en introduction, voyage et savoir forment ici « un ménage à deux ». Le voyage n’est pas l’expression d’une volonté en soi, mais s’inscrit dans un horizon intellectuel : acquérir et produire du savoir exige de partir à la rencontre des maîtres, d’aller puiser à la source, chez ceux qui ont conservé ce savoir. Il faut renouer avec l’idée de chaîne de transmission et surtout la maintenir. En islam, on ne peut se réclamer d’un maître que si on l’a vu et entendu. Affleure ici, sous jacente, la croyance que le savoir est fini et que sa perte menace. De sorte qu’il y a urgence par exemple à se rendre auprès des bédouins du désert pour y recueillir la langue arabe dans sa pureté originelle et sauver quelques mots rares. Cette quête couvre la vaste « demeure de l’Islam », depuis la frontière avec la Chine et l’Inde jusqu’à l’Andalousie. Espace hétérogène qu’il convient d’unifier en forgeant des cadres religieux, juridiques, linguistiques, etc., de référence : « voyages dans l’espace du Même avec, la préoccupation majeure, de fabriquer du même ». Cette quête démarre quelque cinquante ans après l’hégire et se termine au XIVe siècle avec Ibn Battuta dans l’indifférence quasi générale de la société islamique.
Par ce travail, on découvre qu’il n’y a pas de classe de lettrés en islam avant le milieu du VIIIe siècle. Entre la mort du prophète, en 632, et l’apparition de cette classe, la culture islamique est essentiellement une culture orale, une culture de la mémoire. Ce milieu, considéré jusque-là comme donné d’avance, est en fait en formation et ne s’institutionnalise qu’à partir du VIIIe siècle. En brossant une sociologie des agents qui construiront la culture savante de l’islam, Houari Touati montre comment, à partir de socles aussi prestigieux que les héritages antiques, chrétiens et judaïques, l’islam va définir une voie qui lui est spécifique. L’islam du Moyen Âge ne se réduit pas à un « remake », une simple renaissance de la culture antique, il est véritable création intellectuelle. Non seulement l’islam fait partie des cultures de l’Antiquité tardive, mais il constitue, pour les musulmans comme pour les chrétiens, un patrimoine commun.
Qui sont ces pérégrins fondateurs du savoir islamique, un savoir qui couvre aussi bien le champ de la Tradition, de la langue que de l’espace ? Ce sont les traditionnistes qui colligent la Tradition prophétique (les hadiths) ; les philologues ; les géographes qui dressent « un tableau cohérent de l’empire de l’islam, « et aussi, bien entendu, de l’arabité ». Ces deux thèmes conditionneront la définition du « domaine de l’islam », la « mamlaka » cette « idéologie centraliste et unitariste » élaborée au IXe siècle. Ce sont aussi les mystiques et leur épreuve solitaire du désert, ce sont enfin les adeptes du « séjour à la frontière », traditionnistes ou ascètes, qui, par « l’établissement permanent ou temporaire dans les limes » fondaient l’islam non plus en ses centres religieux, politiques ou culturels mais à la marge « par la confirmation de soi face aux autres ».
À la différence de la tradition chrétienne, le rapport entre voyage et écriture du voyage n’est pas, en islam, un rapport spontané. Il faut attendre le début du XIIe siècle pour voir émerger un genre littéraire propre au voyage, le rihla. Il faut dire que « nos » voyageurs ne cherchent pas leur identité au miroir de l’Autre ou à repousser les frontières de l’œkoumène, ils partent « pour confronter et ajuster soi à ce qu’il doit être ». Par-delà les riches expériences spirituelles et intellectuelles individuelles, l’enjeu de ces pérégrinations est la construction d’un « espace dogmatiquement garant de la vérité d’un vivre-ensemble voulu par Dieu ».

(1)    Éditions EHESS

Edition du Seuil, 348 pages, 23,62 €

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05/09/2009

Dits de l’Iman ‘Ali

Dits de l’Iman ‘Ali
Choix, traduction de l’arabe et présentation de Youssef Seddik

coran.jpegYoussef Seddik est philosophe (il a écrit une thèse sur l’horizon hellénique du Coran), anthropologue et docteur à l’EHESS. Il a aussi publié de nombreuses traductions de textes arabes anciens. Il propose ici quelques extraits des dires de l’imam ‘Ali transmis oralement jusqu’au tout début du XIe siècle, et depuis consignés par Charîf al Radi, dans un énorme ouvrage qu’il a appelé Nahj al-balâgha, ou La Voie du mieux-dire.
Ce livre réunit les sermons, discours, lettres, aphorismes et maximes d’Ali. D’un point de vue religieux, mais également philosophique, il est considéré par les chiites comme le plus important après le Coran aux côtés des Hadiths.
De l’iman Ali, la mémoire a retenu qu’il s’agit du cousin et du gendre du prophète Mohamed. Les moins oublieux se souviennent du nom de sa femme, Fatima et de leur deux fils Hassan et Hussein au destin aussi tragique que celui de leur père. Premier enfant élevé dans le giron de la religion musulmane, il fut, selon la tradition, de tous les humains, le plus proche du prophète. ‘Ali succéda au troisième calife, Uthman assassiné en 656. Cette succession contestée marque la première grave crise politique de l’islam. « La Grande discorde » voit s’affronter les partisans d‘Ali ou chiites aux parents d’Uthman, menées par Mou’awiya, qui deviendra le cinquième calife et le fondateur de la dynastie des Omeyyades. ‘Ali sera assassiné en janvier 661 à Koufa.
La diversité des sources d’inspirations, des sujets abordés et l’éloquence pourraient surprendre chez cet homme de religion et ce chef militaire « chargé de gloire » que les biographies décrivent comme trapu, bedonnant, chauve, doté d’une longue barbe blanche, ophtalmique, brusque et peu sociable. Peut-être convient-il d’associer cette sensibilité poétique à sa familiarité et à sa connaissance du Coran. Il est également célèbre pour cela. C’est d’ailleurs là que réside une autre singularité chiite par rapport à la Sunna majoritaire qui, selon Y. Seddik, « nous a coupé de la tradition du Coran ».
Si ‘Ali est celui qui a ouvert la voie de l’interprétation, il ne fait pas du livre saint un argument de discussion, un élément de controverse : « Ne leur oppose jamais le Coran. Le Coran a bon dos et multiples facettes... » dit-il à son lieutenant et cousin avant de combattre les Khârijites qui brandissaient des copies du Coran sur des lances. Son domaine est celui de l’herméneutique et certains contemporains seraient bien inspirés de se souvenir de cette recommandation.
Aux côtés des textes circonstanciés - « Le rideau tombera en quatre pans sur la gloire des empires disparus : la perte des principes, l’entêtement à maintenir l’inessentiel, l’élection des vils et la mise à l’écart des plus magnanimes » - voisinent des propos plus généraux et universels : « La plus noble des richesses, c’est l’abandon des convoitises » ou « Trois choses ne sauraient durer : l’argent entre les mains du prodigue, un nuage d’été, et la colère de l’amoureux ».
« La Voix du mieux dire », du moins ce petit recueil de citations, est aussi (surtout ?) une source d’inspiration d’une modernité parfois surprenante. Ainsi en matière d’éducation, ‘Ali avait quelques siècles d’avance sur le fameux poème de Ghalil Gilbran : «  Ne modelez pas vos enfants sur vos us. Ils sont faits pour une époque qui n’est pas la vôtre ». Quant aux beaux parleurs qui ne manquent pas, ils ne doivent pas oublier que si « le savoir est un culte », il est lié à « faire ». « Celui qui sait doit agir. Car le savoir ne cesse d’appeler l’acte à venir le rejoindre. Si celui-ci ne répond pas, le savoir s’en va et l’abandonne ».
Modernité encore et toujours du propos dans un temps et une société gagnés par la facilité et la superficialité : « Comment comparer deux actes quand de l’un disparaît le plaisir qui l’a accompagné et n’en reste que les néfastes conséquences et que de l’autre s’oublie la peine et n’en subsiste que le profit ? ». Et enfin face à la débauche de biens dans laquelle nous nous complaisons : « Que tu excèdes ce qui te suffit et te voilà dans une pauvreté sans fin ».
Ce florilège présenté par Youssef Seddik est une mise en bouche. On attend la traduction complète de cette « Voie du mieux dire » de l’iman ‘Ali.

Editions Sindbad/Actes Sud, 115 pages, 12,04 Euros

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27/08/2009

Le Coran. Autre lecture, autre traduction

Le Coran. Autre lecture, autre traduction
Par Youssef Seddik


interieur mosquée d'Alger.jpegProfitons de ce début de ramadan 2009 pour revenir sur un livre paru il y a quelques années. Comme ce mois de jeûne est avant tout un exercice spirituel avant d’être une succession de plaintives abstinences diurnes, suivies de nocturnes bamboches mielleuses arrosées de sodas divers, pourquoi ne pas (re)lire le Coran ? Pourquoi ne pas s’essayer à un effort de réflexion et d’interprétation (ijtihad). Effort personnel et libre comme invite (et aide) à le faire Youssef Seddik. Après les attentats de septembre 2001 nombre de nos concitoyens se précipitèrent chez leurs libraires favoris pour y faire acquisition d’une traduction du Coran. Louable attitude qui s’en va directement aux sources tenter de trouver des clefs ouvrant à une possible compréhension du monde. Par ailleurs, depuis vingt ans, la place de l’islam dans la communauté nationale agite et divise la société et ses représentants. Du coup, par les temps qui courent, les exemplaires achetés pourraient bien resservir. Mais encore convient-il de donner à cette lecture le plus juste éclairage possible et se préserver des louvoiements, ambiguïtés, manipulations, discours à géométrie variable et autres moratoires ! En cela Youssef Seddik est important. En intellectuel, réellement pédagogue lui, Youssef Seddik ne triche pas sur sa pensée. Elle est claire et clairement énoncée. Depuis près de quarante ans, il fréquente la parole coranique « hors de la lisibilité cléricale, hors de l’énorme codage qui a fini par l’emmurer et la ravir à toute lecture ». Cette passionnante et vivifiante entreprise prend appui sur « des siècles de grands penseurs classiques qui ont tenté de lire autrement le Coran, en le ponctuant autrement, [pour retrouver] des significations tout autres que celles convenues ». Dans ce travail essentiel, il n’est pas seul, il rend d’ailleurs hommage à trois de ses contemporains : le Tunisien, Abdelmajid Chafi, l’Egyptien Nasr Hamed Abû Zid contraint à l’exil en Hollande pour ces travaux et « le plus courageux entre tous », le Soudanais Muhammad Mahmoud Taha condamné et exécuté à Khartoum en 1985. Ces penseurs, spécialistes du Coran, intellectuels de haut vol, érudits à l’écoute des interrogations et des craintes de leurs concitoyens ne sont pas à la traîne de l’obscurantisme. Aussi n’ont-il nul besoin, eux, de se cacher derrière on ne sait quel tour de passe-passe dialectico-pédagogique. Courage, cohérence, intégrité intellectuelle sont leurs seules armes. Mais cela a un prix : en France, la relégation, médiatique d’abord (ainsi, la télévision, préfèrant zapper sur le sensationnel, invite un faire valoir pour débattre avec un ministre, résultat : record à l’audimat mais élargissement de « la faille d’incompréhension » entre les communautés et un peu plus de confusions dans les banlieues) ; ailleurs, l’ostracisme, l’exil ou la mort ! Leur crime ? Rechercher et offrir à leurs semblables « les conditions de possibilité de l’exercice légitime de la raison en islam, en partant du texte qui l’a fondé ». Rien moins !
Youssef Seddik invite à « s’habituer à l’idée que le texte fondateur de cette vision du monde qu’est l’islam est une œuvre à lire et non à « prendre au mot ». Il faut alors et impérativement retirer le texte des seules mains des religieux et théologiens pour « rendre le débat à la rue, à tout citoyen (…) ». À cette condition, le Coran pourra « trouver place aux côtés des plus beaux titres du patrimoine humain » et s’intégrer « à une volonté de savoir qui se serait intelligemment démise du ressentiment d’une volonté de puissance ». Et l’auteur de rappeler : « Ce Livre, qui se présente comme « Maternance, Rahma, pour les hommes, tous les hommes », a affranchi ses destinataires de tout recours à une médiation, temple ou église, pythie ou prêtre, dont il faille pénétrer l’opacité pour recueillir le sibyllin message et en percer l’énigme ». De manière plus appuyée, il s’élève contre « la cléricalisation indue » de la religion « à contre courant de ce refus explicite dans le Coran pourtant, de toute instance médiatrice entre les hommes et la divinité ». C’est d’ailleurs ainsi que des millions de musulmans, en France, semblent vivre leur foi, c’est-à-dire loin des chapelles et se détournant, parfois ostensiblement, des conseils sensés les représenter…
Cette traduction du Coran s’attache à lever les « mécanismes de verrouillage » qui ont piégé la lisibilité du Texte dès les premiers pas de l’exégèse islamique ». Ces mécanismes sont nombreux, divers et parfois complexes : arbitraire lexical, « effacement des ponctuations du rythme de la parole coranique telle que le prophète l’a reçue et transmise », refus de retrouver l’ordre chronologique des entités révélées et du coup réduction d’une autre clef de lecture celle d’une révélation livrée en fragments et « débitée selon un jeu d’étoilement » et non selon cette linéarité qui condamne le lecteur ou le croyant à une « inféconde contemplation de la façade d’un monument dogmatique »…
Ce Coran ainsi restitué retrouve aussi une dimension hellénique irréductible à un simple emprunt ou à « un effet ponctuel d’acculturation », mais présenté ici « comme le miroitement d’une très lointaine origine commune ». Enfin, puisque débat il y a sur ces questions, Youssef Seddik reprenant les travaux de Mahmoud Taha contre la fausse distinction opérée par l’orthodoxie entre « passages abrogés et passages « abrogeants », indique que ce dernier à « démontrer, partant des principes de lecture jusque-là inconnus, que tous les versets reçus à Médine sur le voile, la polygamie, la séparation des sexes, la répudiation unilatérale et même sur le Jihâd (combat pour l’islam) sont des versets qui ont épuisé leur dessein et doivent être abrogés au profit de versets fondamentaux ».
Cette traduction, dont la dimension poétique n’est pas la moindre des prouesses, réintroduit également les principes d’incertitude et de doute (à travers la figure d’Adam), le principe de liberté qui fait du musulman « l’assujetti exclusivement à Dieu », et d’universalité, avec en premier lieu et à la différence de sa figure biblique, un Abraham « a-national, individué, pathétique ».
La traduction et la lecture que propose ici Youssef Seddik n’est pas seulement essentielle pour réintroduire le texte sacré des musulmans au sein de la philosophie universelle ou dans les bibliothèques de tout « honnête homme ». Ce travail de premier ordre doit être mis à la portée du plus grand nombre, et le plus tôt possible, pour enfin permettre de « rendre le débat à tout citoyen » et ce, de manière éclairée…

Editions Barzakh & éditions de l’Aube, 2002, 255 pages, 18 euros

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